Dẫn nhập
Tư
tưởng giải thoát là tư tưởng chủ đạo và xuyên suốt trong tiến trình
lịch sử hình thành và phát triển của Ấn độ giáo và Phật giáo. Các trường
phái triết học tôn giáo Ấn độ nói chung tuy muôn màu muôn vẻ với những
khuynh hướng khác nhau, nhưng hầu như đều tập trung vào lý giải một vấn
đề then chốt nhất, đó là vấn đề bản chất, ý nghĩa của đời sống, nguồn
gốc nỗi khổ đau của con người và con đường, cách thức giải thoát cho con
người khỏi bể trầm luân của cuộc đời. Trong logique triết lý của mình,
nhắm đến việc giải thoát luôn là mục đích, nhiệm vụ tối cao của các
trường phái triết học tôn giáo Ấn độ. Mỗi một môn phái có những nẻo
đường riêng nhưng mục đích vẫn chỉ là một, hay nói cách khác “sự giải
thoát là mục đích tối hậu trong Ấn độ giáo và Phật giáo”[1].
Thật
vậy, cả hai dòng tư tưởng đều cho rằng cuộc đời này là giả tạm và thập
loại chúng sinh cứ phải sống trong đau khổ vì lòng tham dục khát ái vô
bờ bến. Dục có nghĩa là thèm khát, ham muốn và đam mê, bắt nguồn từ vô
minh – bức màn hư ảo che lấp mọi tri thức, khiến con người tự mình trói
buộc với những xung đột và khổ đau do không bao giờ thỏa mãn, nên phải
luân hồi triền miên trong vòng sinh tử. Nếu muốn, con người có thể tu
tập để đi đến chỗ giải thoát khỏi vòng luân hồi nghiệp báo, mà vào cõi
không sinh không diệt, đời đời không có đau khổ mà chỉ có an lạc. Nơi
đó, Ấn độ giáo gọi là Brahman tức là Đại Ngã. Phật giáo gọi là Niết Bàn, là Chân Như[2].
Nhưng,
thế nào là giải thoát? Trạng thái giải thoát được mô tả bằng nhiều đặc
tính khác. Trước hết, giải thoát là vượt ra ngoài sự chi phối của thời
gian, vì sống và chết là những hiện tượng trong thời gian. Giải thoát là
trạng thái chân như, vượt lên trên mọi giới hạn của thời gian, không
gian và hiện tượng. Giải thoát là vượt ra ngoài sự chi phối của định
luật nghiệp báo, vì giải thoát là tuyệt đối tự do, tất cả mọi hành động
của bậc giải thoát, dù xấu dù tốt cũng đều là những hành động vô tư,
không tạo nghiệp. Nói cách khác, giải thoát là trạng thái tâm hồn tuyệt
đối hạnh phúc vì không biết lo sợ buồn phiền, tuyệt đối sáng suốt vì là
nền tảng của mọi sự hiểu biết[3].
Giải thoát có nhiều hình thái khác nhau. Upanishad nói tới 4 hình thái giải thoát: Hoàn
toàn đồng hóa với Brahman vô ngã thanh tịnh; Cộng thông với Thượng đế
hữu ngã; Hòa hợp với tinh thần vũ trụ; Và tham dự vào hoạt động điều
hành vạn vật ở thế gian. Nhưng dù ở cấp độ nào: Giải thoát tức thời
hay giải thoát lần lần; dù ở hình thức nào: Giải thoát tại thế hay giải
thoát sau khi chết, thì cứu cánh lý tưởng của giải thoát vẫn là thực
tại tuyệt đối đồng nhất Atman-Brahman, một trạng thái ý thức không đối
tượng, một nguồn vui thuần túy vượt ra ngoài mọi tầm nhận thức của con
người. Trong cảnh giới an lạc đó, con người giải thoát đồng nhất hóa tự
ngã với hết thảy chúng sinh. Và lúc này tự ngã không bị màn vô minh che
lấp mà đồng nhất với cái ngã thâm sâu ở trong lòng muôn vật, tuy vẫn
tham dự vào các hoạt động ở thế gian nhưng không bị ràng buộc bởi các
hoạt động ấy. Cùng một ý nghĩa giải thoát, nhưng Phật giáo phủ nhận
Brahman với tư cách là nguyên lý đệ nhất của vạn hữu, theo đó giải thoát
theo triết lý Phật giáo không phải là “trở về” với Đại ngã mà là sự
tháo cởi, vứt bỏ xiềng xích của tham lam, sân hận và si mê cùng những
dục vọng do lớp ảo kiến của vô minh gây ra, để đạt đến cảnh giới thanh
tịnh vô vi nơi Niết bàn cực lạc. Con đường giải thoát của Phật giáo cũng
bắt đầu từ việc thấu đạt cái Lý duyên khởi, Tứ diệu đế và thực hành
theo Bát chính đạo[4].
Trong
Kitô giáo, Cứu độ được hiểu là việc giải thoát con người khỏi nô lệ tội
lỗi nhờ cái chết của Đức Giêsu. “Mầu nhiệm Cứu độ là ý định yêu thương
từ muôn đời của Thiên Chúa, nhằm thông ban sự sống hạnh phúc của Thiên
Chúa cho loài người. Ý định này được thực hiện qua công cuộc sáng tạo,
nhưng vì loài người khước từ, mở đường cho sự dữ xâm nhập vào thế gian,
gây nên đau khổ và sự chết. Thiên Chúa vẫn tiếp tục ý định yêu thương,
nên đã sai Con Một xuống thế làm người để cứu chuộc loài người”[5].
Như vậy, Giải thoát của Ấn giáo và Phật giáo với Cứu độ của Kitô giáo
có những điểm thuận hay nghịch như thế nào? Chúng ta có thể tìm hiểu vấn
đề này qua những nét chính của ba nền giáo lý: Ấn độ giáo, Phật giáo và
Kitô giáo.
Tư tưởng giải thoát trong Ấn độ giáo
Ấn
giáo là một tôn giáo truyền thống của Ấn độ mà các tín đồ tuyên xưng sự
trung thành của họ với kinh Vệ đà và sự trung thành ấy được diễn dịch
thành nhiều giáo phái mà thần Vishnu, Shiva, Durga hoặc các vị thần khác
được đồng hóa với nguyên lý thần linh tuyệt đối là Đại ngã, chiếm vị
trí thứ nhất trong việc tôn sùng và suy lý. Nền tảng các tín điều chung
cho tôn giáo này là một cái nhìn bao hàm về vũ trụ như sự lưu xuất và
biểu hiện của một nguyên lý tuyệt đối và vô hình, đó là Brahman – cái
đặc biệt nội tại nơi mỗi sinh vật, nguyên lý tối cao và tuyệt đối, căn
nguyên vĩnh cửu của mọi thực tại trong vũ trụ. Tất cả những hành vi
tương đối khác của kiếp nhân sinh và vạn vật đều nhằm biểu lộ trật tự
của Brahman nội tại trong Atman và do những tác dụng của định luật về
Nghiệp mà tạo nên những điều kiện hậu lai của những vòng luân hồi có
tính cách thưởng phạt. Những vòng luân hồi này giữ cái “thân” làm tù
nhân cho sự bất tất của bánh xe định mệnh và ngăn cản nó thực hiện tính
đồng nhất theo bản tính với Brahman, tức là chưa đạt đến được sự giác
ngộ và thực hiện sự đồng nhất Atman-Brahman, và còn bị ràng buộc trong
vòng sinh tử luân hồi bất tận, bị điều động và chi phối bởi nghiệp báo.
Nghiệp báo là định luật giam hãm con người trong vòng luân hồi cho tới
khi nào con người đạt được chân tri, đạt đến giải thoát, đạt đến trạng
thái đồng nhất với thiêng liêng, với tự ngã tuyệt đối và bất diệt[6].
Nhưng,
trạng thái đồng nhất với thiêng liêng được thực hiện như thế nào? Phải
chăng đó là cuộc đời bất diệt cùng với Thượng đế trong cõi Phạm Thiên?
Phải chăng đó là một sự tan biến hoàn toàn vào trong thiêng liêng vô
ngã?
Ấn giáo có các bộ kinh chính là Vedas (Vệ đà), Upanishad (Áo nghĩa thư), Bhagavad Gita (Chí tôn ca), viết bằng tiếng Sanskrit…
Thời
Vệ Đà Thiên Thư dân chúng sùng bái cúng tế để cầu xin sự trợ giúp của
các thần linh mong cầu sự giải thoát khỏi biển khổ trầm luân của cuộc
đời trong kiếp nhân sinh. Nghĩa là cách thức và con đường giải thoát
được đề ra trong kinh Vệ Đà là thông qua việc tế tự, tôn thờ và cầu xin
sự phù hộ của các đấng thần linh biểu tượng cho sức mạnh của tự nhiên và
xã hội.
Qua
thời kỳ Áo Nghĩa Thư việc nối kết với đấng thiêng liêng tuyệt đối không
chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm những luận giải triết
học cao siêu. Áo Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà La
Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên phương diện triết
học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo
Nghĩa Thư muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối
liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn
bản của Áo Nghĩa Thư cho rằng con người, cũng như mọi chúng sinh đều có
một tự thể bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ như Bản thể tuyệt
đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt). Khi
tự ngã của con người hay của chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt
đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì Tự ngã của con người vẫn
còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương “Brahma-Atman đồng
nhất” và con người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của vũ
trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu
vĩnh cửu.
Theo
Upanishad thì Thiên đàng hay “nẻo đường của tố phụ” (Patri Yana) chỉ là
cõi yên vui có hạn định cho những người lúc sinh thời chăm lo tế tự và
làm việc thiện nhưng cốt để hưởng thụ ân phúc ở kiếp này hay kiếp sau,
nghĩa là còn hành động chỉ vì kết quả của hành động. Đó là hành động tạo
nghiệp, vì hành động tự nó có tính cách ràng buộc, và bất cứ một hành
động nào cũng gây ra một phản ứng tương xứng. Hành động công đức có thể
đưa con người tới cõi Thiên đàng hưởng phúc, nhưng dù cho tốt đẹp đến
đâu những hành động ấy cũng không thể giải thoát con người ra khỏi vòng
sinh tử luân hồi để đưa đến cõi bất diệt. Vì thế, sau một thời gian
hưởng phúc trên thiên đàng, linh hồn con người lại phải trở về đầu thai
nơi trần thế. Vậy chỉ có hành động vô chấp, vô cầu không do dục vọng
thúc đẩy, nghĩa là hành động với tính cách vô tư hồn nhiên, không quyến
luyến đam mê mới là hành động đưa ta đến cõi bất diệt hay “nẻo đường
thần linh” (Deva Yana), là chốn hạnh phúc viên mãn đời đời, chỉ dành
riêng cho những người chọn cuộc đời thoát tục và thiền định. Đó chính là
cõi bất diệt, là cứu cánh của đời người, là giải thoát thực sự. Nơi đây
linh hồn trở nên hợp nhất với Thượng đế, với Đại ngã siêu việt và tự
tại, hoàn toàn đoạn tuyệt với khổ não luân hồi. Linh mục Anthony De
Mello SJ trong cuốn Cuối cùng ta cũng tự do đã ví hành động vô
cầu, vô chấp để đưa đến giải thoát triệt để trong Ấn giáo như người thi
bắn súng. Nếu anh chỉ chăm chú vào phần thưởng treo lơ lửng trên đầu
đích nhắm thì chính cái phần thưởng ấy sẽ chi phối tâm trí anh và anh sẽ
không đủ bình tĩnh để thực hiện công việc trong trạng thái an nhiên tự
tại[7].
Upanishad
còn nhấn mạnh đến nẻo đường giải thoát qua pháp môn tri thức: “Những
người đi tìm chân lý có thể được giác ngộ bằng hai con đường khác nhau:
con đường tri thức của những người suy tưởng và con đường hành động vô
tư của những người hoạt động”.
Tri
thức ở đây là tri thức về Brahman, thực tại tuyệt đối. Shvetashvatara
Upanishad nói: “Những ai biết được Ngài (Brahman) sẽ trở thành bất tử”.
Tri thức này không phải do giác quan hay suy luận đem lại mà là một tri
thức trực giác do công phu thiền định hay thực nghiệm tâm linh. Khả năng
của giác quan có những giới hạn rõ rệt, trí tuệ hay tư duy cũng chỉ là
những giao động của khối óc, một khoảng vật chất bé nhỏ trong cơ thể.
Những cái hữu hạn ấy không thể dùng để đo lường và nhận thức được thực
tại tối cao, vô hạn, vô cùng. Katha Upanishad nói: “Atman chẳng thể nhận
biết được bởi học vấn, bởi sức mạnh của trí óc”; “Atman không thể nhận
biết được bằng giác quan. Tự ngã mở các giác quan ra phía ngoài, bởi thế
người ta chỉ trông ra thế giới bên ngoài mà không nhìn về bản ngã.
Nhưng có những nhà hiền triết đi tìm đời sống vĩnh cửu đã hướng mắt vào
nội tâm và nhận ra chân ngã Atman”. Chỉ có trực giác là một cảm ứng với
thiêng liêng, thực hiện sự đồng nhất giữa Atman và Brahman mới là cái
biết thực sự, giải thoát con người ra khỏi vòng sinh tử luân hồi. Như
thế, cái biết thật sự này còn khác với những tri thức do trí tuệ tư duy
và giác quan ở chỗ không có sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, giữa
năng tri với sở tri. Chính óc phân biệt là nguồn gốc của mọi sự sai
lầm, càng ngày càng đẩy xa con người vào vòng luẩn quẩn của những ý niệm
lưỡng nguyên đối đãi.
Nói
giải thoát vạn vật và chúng sinh, nhưng đúng ra ý tưởng giải thoát chỉ
đặt ra với con người có lý trí, có tự do lựa chọn và quyết định khi hành
động. Thật vậy, chúng ta không thể kết án và buộc tội thói hung dữ của
con sư tử hoặc ca ngợi tính hiền lành của con cừu, vì chúng chỉ ước
muốn, quyết định và hành động theo bản năng di truyền và nhu cầu tự
nhiên. Chúng không có ý niệm đạo đức và không hành động lừa dối một cách
có ý thức. Những hành động của chúng chỉ hoàn toàn theo bản năng và có
tính cách máy móc, vô trách nhiệm, do đó không tạo nên những nghiệp quả
tốt hay xấu có ảnh hưởng đến vận mệnh tương lai của chúng.
Bhagavad
Gita (Chí tôn ca) đề nghị chúng ta ba nẻo đường giải thoát. Đây là một
pháp môn linh động và đa diện, nó chỉ dẫn cho con người ba nẻo đường
khác nhau nhưng cùng đưa tới một mục đích là giải thoát linh hồn, thực
hiện sự hợp nhất với thực tại tối hậu, với Thượng đế. Ba nẻo đường này
tùy theo những khuynh hướng hoặc thiên hướng suy tưởng khác nhau, hoặc
thiên về tình cảm, hoặc thiên về hoạt động… của mỗi người mà thực hiện
phù hợp với mình.
Nẻo đường tri thức.
Gita phân biệt hai loại tri thức: Một là do lý trí hướng ngoại tìm hiểu
những hiện tượng của đời sống, và một là nhờ trực giác mà đạt được chân
lý tối hậu tiềm ẩn đằng sau hiện tượng biểu hiện. Một là do hiểu biết
khoa học hay luận lý có tính cách thành phần, một là do hiểu biết thuần
túy hay siêu nghiệm có tính cách toàn diện. Một đằng là Thức, một đằng
là Trí, hai loại hiểu biết khác nhau về trình độ nhưng không khác nhau
về bản chất. Dưới nhãn quan triết lý, những chân lý khoa học hay thuần
lý sở dĩ có giá trị tích cực và trở nên cần thiết không phải chỉ vì
chúng thỏa mãn được nhiều nhu cầu thực tế của đời sống mà chính vì chúng
có công dụng khai mở bức màn tăm tối bao phủ tâm hồn và chuẩn bị cho
con người đạt tới tri thức tuyệt đối của tâm linh. Muốn đạt tới chân lý
tối hậu, khoa học hay lý trí cần phải được bổ túc bằng một công cuộc
thực hiện tâm linh, được thúc đẩy bởi một lòng khát khao hiểu biết tuyệt
đối không vụ lợi, không nhằm mục đích gì hơn là giải thoát. Gita khuyên
bảo con người “hãy cầu tìm chân lý bằng học hỏi và bằng phụng vụ”:
“Gita tin chắc rằng muốn đạt được nhãn quan tâm linh, con người cần phải
tìm học cách sống nội tâm và an trụ tâm trí vào thực tại tối cao. Các
chướng ngại che lấp chân lý với nhãn giới của chúng ta chẳng phải chỉ là
lỗi lầm của trí tuệ mà cũng là của lòng đam mê vị kỷ. Vô trí không phải
là sự sai lầm trí tuệ mà là sự mù quáng tâm linh. Muốn phá trừ nó chúng
ta cần phải thanh lọc tâm hồn cho khỏi bị vẫn đục bởi thân xác và giác
quan, đồng thời khêu gợi thị quan tâm linh là cái quan năng nhìn sự vật ở
một khía cạnh mới. Ngọn lửa đam mê và sự xáo động của dục tính cần phải
được diệt trừ. Tâm hồn bất định cần phải được ổn định thanh thản như
mặt hồ không gợn sóng để có thể phản chiếu minh trí siêu việt như một
tấm gương soi”. Nhưng làm thế nào thực hiện minh trí nội tâm? Gita nhắn
nhủ con người hãy theo Pháp môn Thiền định Du già, tự rèn luyện tâm hồn
theo một trình tự thực nghiệm hay kỹ luật tâm linh, trải qua nhiều trình
độ ý thức sáng suốt để sau cùng đạt được tri thức tuyệt đối, tức là cái
chìa khóa, cái bí mật của toàn thể đời sống và vũ trụ hiện tượng.
Có thể tóm tắt trình tự thực nghiệm tâm linh vào ba giai đoạn:
1. Thanh lọc tâm hồn, thân xác và giác quan để chuẩn bị cho sự nảy nở của ý thức thiêng liêng.
2.
An định tâm trí cho khỏi bị lôi cuốn vào những hoạt động phân tán của
tư tưởng và giác quan, do đó có thể an trụ ý thức vào tuyệt đối.
3. Đồng nhất với thực tại tối hậu.
Tựu
trung, chỉ với thái độ tuyệt đối hồn nhiên thanh thản, con người mới có
thể tiến đến mục đích cuối cùng của con đường giải thoát bằng tri thức.
Nẻo đường sùng tín.
Tuy nhiên trong khi nhắc nhở con người cần tìm chân tri hay giải thoát
phải có thái độ thản nhiên, vô trụ đối với hết thảy mọi đối tượng ngoại
giới hay nội giới, Gita lại khuyến khích con người hãy an trụ tâm hồn
vào một đối tượng duy nhất, siêu việt không bị giới hạn trong thế giới
hiện tượng. Đối tượng ấy là Thượng đế, Đấng vô sinh, vô thủy, vô chung,
nguồn gốc và cứu cánh của vũ trụ và muôn vật. “Kẻ nào biết Ta thì cũng
là kẻ thờ phụng Ta”. “Bậc giác ngộ thờ phụng Ta, trụ hết tư tưởng vào
Ta, dâng trọn cuộc đời cho Ta và yên vui ở trong Ta”.
Nẻo
đường sùng tín là tình yêu, lòng tin cậy và kính phục mà con người đặt
vào một vị Thượng đế hữu ngã. “Kẻ nào thờ phụng Ta thì sẽ trở nên bất
diệt”. Đây là nẻo đường hiến dâng trọn vẹn cuộc đời cho Thượng đế. Mỗi
lời nói, mỗi việc làm đều phải mang ý nghĩa của một hành động phụng vụ
và ca ngợi vinh quang của Đấng chí tôn. Thượng đế trong Gita không phải
là một thực tại siêu hình của tư duy triết học, Ngài là một Đấng linh
thiêng đầy ân sủng và tình thương đối với chúng sinh. Giữa kẻ phụng thờ
và Đấng được tôn thờ, có một sự cách biệt rõ rệt nhưng vẫn có một con
đường tiếp nối thông cảm, dẫn dắt kẻ lưu đày trở về nguồn an lạc, đó là
đức tin. “Nếu Đấng chí tôn hoàn toàn xa lạ với ý thức cá nhân thì Ngài
không thể nào là đối tượng của sự thờ phụng, nhưng nếu Ngài hoàn toàn
đồng nhất với cá nhân thì cũng không thể có sự thờ phụng được. Ngài có
phần đồng nhất mà cũng có phần khác biệt với cá nhân”.
Theo
Gita, con người sùng tín sớm muộn gì cũng trở thành người giác ngộ. Khi
lòng sùng tín bừng sáng trong tâm hồn con người, Thượng đế vốn ngự sẵn
trong tâm hồn con người sẽ khai mở cho con người thấy ánh sáng của tri
thức. Khi ấy kẻ sùng tín thực hiện được tính chất siêu việt ở chính mình
và trở nên đồng nhất với Thượng đế.
Nẻo đường hành động.
Hành động là bản tính của Thượng đế, là định luật chi phối toàn bộ đời
sống của toàn thể vũ trụ và muôn loài. Bởi vậy không ai có thể từ bỏ hay
từ chối trốn tránh hành động. Cũng như trong Upanishad, Gita cũng đề
nghị nẻo đường hành động trong trạng thái vô cầu vô chấp, loại bỏ mọi
đam mê quyến luyến như là động lực thúc đẩy, chi phối và chế ước hành
động của con người. Vì đó là hành động tạo nghiệp và không thể giải
thoát. Tính chất trói buộc của hành động không phải ở chỗ động tác biểu
diễn của hành động mà chính cái động lực, cái ý muốn đã gây ra hành động
ấy. Nẻo đường hành động răn bảo con người phải đoạn trừ tất cả các ý
muốn làm động cơ cho hành động của mình. Nói cách khác, con người phải
hành động vì bổn phận tự nhiên chứ không vì lòng trông đợi kết quả hành
động. “Ngươi chỉ nên nghĩ đến hành động chứ đừng nghĩ đến kết quả
của hành động; đừng để cho những kết quả của hành động lôi cuốn ngươi…
Hãy kiên trì làm công việc của ngươi, thản nhiên trước mọi sự thành công
hay thất bại, như thế là giải thoát”. “Quả thật con người đã mang tấm
hình hài thì không thể nào tránh khỏi hành động. Nhưng kẻ nào biết từ bỏ
mọi thành quả của hành động, kẻ ấy được gọi là bậc giải thoát thật sự”.
Như vậy chỉ có những hành động vô tư, vô cầu, nghĩa là những hành động
phù hợp với Thiên tính hay bổn phận do đẳng cấp, nghề nghiệp và chức
phận đã định sẵn, mới là những hành động dẫn đến giải thoát. Mỗi cá
nhân, tùy theo cương vị của mình, đều tham dự vào sự sinh hoạt, điều
hành của bổn phận; mỗi người thi hành thiên chức của mình tức là biết
sống thích hợp với Thiên lý, với lẽ sống của thực tại tuyệt đối. Hiểu
như vậy, ta sẽ nhận thấy rằng những trạng thái sinh hoạt của đời sống
không còn là những hành động rời rạc hay tương phản mà chính là những
hành động hợp tác trong vũ trụ đại hòa điệu.
Giữa
kẻ nhập thế hành động vì những mục đích phàm trần và nhà tu hành xuất
thế đắm mình trong cảnh hư vô tịch tĩnh, con người lý tưởng trong Gita
vượt lên trên cả hai thái độ cực đoan ấy và hành động như Đấng tối cao,
điều hòa mọi nhịp sống của thế gian mà không bao giờ bị chúng ràng buộc.
Đó là người hành động vô vi, nghĩa là “không tạo nghiệp”, và đó là
người có tâm hồn tự do. Krishna dạy: “Kẻ mê muội hành động bị ràng
buộc với việc làm, bậc minh trí cũng hành động nhưng không mảy may bị
ràng buộc, chỉ cốt để duy trì trật tự thế gian”.
Nẻo
đường sùng tín là tối quan trọng vì nó là động lực cần thiết thúc đẩy,
hướng dẫn và nâng đỡ con người đạt tới cứu cánh giải thoát. “Những
kẻ nào luôn luôn nghĩ đến Ta, hành động mọi việc vì Ta, dốc lòng thờ
phụng Ta… kẻ đó tức khắc sẽ được Ta cứu vớt ra khỏi biển trầm luân của
cuộc đời tử sinh hệ lụy”[8].
Tri
thức, Hành động và Sùng tín, ba nẻo đường cùng dẫn về một đích. Tùy
theo căn tính và cơ duyên, con người có thể khuynh hướng và chuyên chú
vào một phương diện nào, nhưng đồng thời vẫn không thể đoạn tuyệt với
phương diện kia. Ví như ba cạnh trong một tam giác, ta có thể lấy bất cứ
cạnh nào làm đáy nhưng không thể bỏ bớt đi một cạnh nào khác được. Để
biểu thị triết lý giải thoát theo ba nẻo đường Tri, Hành, Tín cần phải
được nối liền chúng bằng cái gạch nối đức tin, tức lòng tin tưởng ở cứu
cánh giải thoát.
Tư tưởng giải thoát trong Phật giáo
Phật
giáo là một trào lưu triết học tôn giáo xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ
VI TCN, ở miền Bắc Ấn độ, phía Nam dãy núi Himalaya, vùng biên giới giữa
Ấn độ và Nêpan bây giờ. Ra đời trong làn sóng phản đối sự ngự trị của
đạo Bà La Môn và chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội khắc nghiệt, đồng thời
kế thừa những tư tưởng, những yếu tố như Nghiệp báo, Luân hồi… của Bà
La Môn, Phật giáo với tư cách là một hệ thống triết lý đạo đức nhân
sinh, nhằm mang lại một cuộc sống hòa bình, an lạc, hạnh phúc cho mỗi
chúng sinh hiện hữu trên cuộc đời này, giúp con người đoạn trừ những khổ
đau và tìm ra con đường giải thoát khỏi tất cả những khổ đau của cuộc
đời[9].
Phật
giáo được xây dựng trên cơ sở cuộc đời và tư tưởng triết lý của Thích
Ca Mâu Ni với chủ đích giải thoát chúng sinh khỏi bề trầm luân khổ ải
của cuộc đời tục lụy bằng sự tu luyện đạo đức, tu luyện trí tuệ, thiền
định.
Phật
giáo coi vạn vật trong thế giới, kể cả con người, đều do nhân duyên hòa
hợp mà hiển hiện, biến đổi vô thường. Nếu ở Bà La Môn cho vũ trụ vạn
vật được tạo ra từ một thực thể siêu nhiên, đó là Brahman – Thượng đế,
thì Phật giáo lại khẳng định thế giới về bản chất chỉ là một dòng biến
ảo vô thường, không do một vị thần nào sáng tạo ra cả. Vì thế trong thế
giới không có vật, không có cái ngã, không có thực thể nào tồn tại
thường hằng, vĩnh viễn. Sở dĩ vũ trụ vạn vật biến hóa vô thường chính là
do vạn vật trong vũ trụ chịu sự chi phối của luật nhân quả. Cái nhân
nhờ có duyên mà trở thành quả, quả lại là nhân mới, nhờ có duyên trợ
giúp mà trở thành quả mới… Cứ như vậy, vạn vật trong thế giới cứ sinh
hóa biến hiện không ngừng theo quá trình sinh, thành, dị, diệt hay
thành, trụ, hoại, không. Quá trình đó có thể diễn ra trong nháy mắt hay
trong từng giai đoạn, đó là sự biến hóa vô thường của vạn vật, vạn pháp.
Và vì vạn vật vô thường nên “vạn pháp vô ngã”. Nhưng do vô minh và lòng
tham dục khiến con người ta cố chấp lấy cái ngã giả dối, sa vào thế
giới vật dục, ra sức hành động chiếm đoạt để thỏa mãn những ái dục của
mình, gây nên những nỗi khổ triền miên. Bởi vậy phải tu luyện tâm trí
theo giới luật để xóa bỏ vô minh, diệt trừ mọi tham dục làm cho tâm trở
nên bản nhiên thanh tịnh, hòa nhập vào Niết bàn – một trạng thái tâm hồn
tự do tự tại, dứt bỏ hay dập tắt ngọn lửa dục vọng, đoạn trừ được mọi
vọng động ưu tư. Niết bàn là thể thanh tịnh, tịch diệt, không vọng động,
tuyệt đối, an lạc, vô biên; đó là trạng thái siêu thế, vô sinh, bất
hoại, duy nhất, trường cửu hạnh phúc, không tùy thuộc vào nguyên nhân
nào[10].
Cũng
như Ấn giáo, Phật giáo cũng lấy giải thoát làm tư tưởng chủ đạo trong
giáo pháp của mình. Tư tưởng giải thoát của Phật giáo được thể hiện
trong triết lý “Tứ diệu đế”, “Thập nhị nhân duyên” và “Bát chính đạo”.
Trong đó Khổ đế và Tập đế vạch rõ nguồn gốc nỗi khổ – điểm xuất phát của
tư tưởng giải thoát. Diệt đế là mục đích và nhiệm vụ của sự giải thoát.
Đạo đế chỉ ra con đường, cách thức giải thoát. Đó là con đường trung
đạo, được thực hiện bằng các phương pháp tu luyện trong “Bát chính đạo”,
“Ngũ giới” và “Lục độ” khái quát lại thành ba môn học căn bản là: Giới,
Định và Tuệ, triết lý Phật giáo gọi là “Tam học”. Đặc trưng của triết
lý Phật giáo được tóm gọn trong câu nói của Đức Phật: “Như Lai chỉ dạy một điều là khổ não và sự chấm dứt mọi đau khổ”[11]. “Ví như biển lớn cũng chỉ có một vị mặn… pháp và luật này cũng chỉ có một vị là giải thoát”[12].
Triết lý Thập nhị nhân duyên
của Phật giáo đề cập đến vấn đề của vòng sinh tử luân hồi, nguồn gốc
của mọi sự đau khổ và nhằm mục đích giúp chúng sinh thoát khỏi phiền não
của cuộc sống. Triết lý Thập nhị nhân duyên bắt đầu từ Vô minh.
Vô minh như lớp mây mù bao phủ che lấp mọi sự hiểu biết chân chính. Vô
minh là không nhận thức được thực tướng của vạn pháp và không thấu triệt
được chân bản tính của mình. Từ lớp ảo kiến mịt mù dày đặc của vô minh
khiến tâm con người vọng động, ham muốn và hành động để thỏa
mãn những ham muốn. Do hành động tạo nghiệp, tức là những lời nói việc
làm, thiện hay bất thiện trong kiếp vừa qua mà phát sinh thức. Cứ thế, chuỗi mắt xích của 12 nhân duyên ngang qua các chi danh sắc, lục căn, xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh và cuối cùng kết thúc tại tình trạng lão tử
tức là già và chết. “Trong 12 nhân duyên, hai chi sinh và lão tử là hai
quả vị lai là nguyên nhân trực tiếp của ba chi ái, thủ, hữu gọi là ba
nhân của hiện tại. Năm chi thức, danh sắc, lục căn, xúc, thủ là nguyên
nhân gián tiếp cho quả vị lai, đồng thời là kết quả về nghiệp của quá
khứ, nên gọi là năm quả của hiện tại. Vô minh và hành là hai nhân của
quá khứ. Tóm lại, trong 12 nhân duyên, ba thời quá khứ, hiện tại, tương
lai trở thành mối quan hệ nhân quả cho nhau gọi là Tam thế lưỡng trùng
nhân quả”[13].
Theo triết lý Phật giáo, “do nhân duyên tan hợp, hợp tan vạn vật cứ
sinh hóa biến hiện vô thường. Hết thảy thế giới thiên hình, vạn trạng
cũng chỉ là hư ảo, không có thực thể, không có bản ngã. Đó là chân lý
cho ta biết thực tướng của vạn pháp, chân thể của vũ trụ và chân bản
tính của con người. Thấy được điều đó gọi là Chân như, là đạt tới cõi
hạnh phúc vô dục, thanh tịnh, an lạc, bất sinh, bất diệt… gọi là Niết
bàn”[14].
Con người cũng do nhân duyên kết hợp tạo ra bởi hai thành phần: sinh lý
và tâm lý, hình chất và tinh thần hay gọi theo ngôn ngữ nhà Phật là
“sắc” và “danh”.
Nhưng
do con người không nhận thức được cái biến ảo vô thường, vô định của
thế giới mới là chân thực, không nhận thức được cái vô ngã của vạn pháp,
nghĩa là không thấy được cái gốc của sự biến hóa vô cùng, vô tận ở vạn
vật và chúng sinh là do nhân duyên, nên con người ta lầm tưởng ngộ nhận
rằng, cái gì cũng thường định, tồn tại mãi mãi. Cái gì cũng là của ta,
do ta, vì vậy, con người cứ khát ái, tham dục dẫn đến hành động chiếm
đoạt, tạo ra những quả, gây nên nghiệp báo, mắc vào bể khổ triền miên
trong tam giới.
Từ thế giới quan Nhân duyên sinh,
triết lý Phật giáo đã vạch ra nguồn gốc nỗi khổ của con người và con
đường dẫn đến sự diệt khổ nhằm giải thoát chúng sinh khỏi bể khổ cuộc
đời bằng Tứ diệu đế và Bát chính đạo. Cùng với Thập nhị nhân duyên, đây là tư tưởng triết lý đạo đức nhân sinh căn bản của Phật giáo.
Tứ diệu đế là 4 chân lý cao thượng, chắc chắn, hiển nhiên, gồm:
- Khổ đế. Nhân sinh quan và thế giới quan Phật giáo cho rằng cuộc đời là bể khổ, là thung lũng nước mắt: sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ, ái biệt ly khổ (yêu nhau mà phải xa nhau là khổ), oán tăng hội khổ (ghét nhau mà phải chung sống với nhau là khổ), sở cầu bất đắc khổ (cầu mà không được là khổ) và ngũ uẩn thịnh khổ.
- Tập đế.
Lý giải về nguyên nhân dẫn đến những nỗi khổ đau phiền não trong đời
người. Theo triết lý Phật giáo, nguyên nhân của những nỗi khổ đau đó là
do con người ta có lòng tham lam, sân hận, si mê và tham dục, khát ái.
Dục vọng của con người lại có nguyên nhân sâu xa từ sự vô minh, không
hiểu được do nhân duyên chi phối khiến vạn vật vạn pháp đều không thường
hằng, biến ảo khôn lường mà cứ bám víu, chấp ngã, nên ra sức hành động
để chiếm đoạt cái mà chính tâm trí con người phóng chiếu lên trên bức
màn vô minh, từ đó sinh ra khổ não muôn kiếp không dứt.
- Diệt đế.
Phương pháp diệt trừ nỗi khổ, giải thoát con người khỏi nghiệp chướng,
luân hồi. Phật giáo cho rằng chỉ có tận diệt ái dục, xóa bỏ vô minh mới
mong thoát khỏi khổ đau, mới mong đạt tới tình trạng Niết bàn. Nhưng
Niết bàn, theo Phật giáo, không phải là cõi riêng biệt tồn tại độc lập
khách quan với con người, mà nằm chính trong tâm trí con người, ngay
trên thế gian này và nhờ vào sự nỗ lực tu luyện nghiêm túc. Trong kinh Pháp cú, Đức Phật dạy: “Chỉ
có ta làm điều tội lỗi, chỉ có ta làm cho ta ô nhiễm, chỉ có ta tránh
điều tội lỗi, chỉ có ta gột rửa cho ta. Trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi
ta. Không ai có thể làm người khác trở nên trong sạch”[15].
- Đạo đế.
Là cách thức, con đường để được giải thoát khỏi nỗi khổ. Đây là con
đường “trung đạo”, không phải là cách tu luyện khổ hạnh ép xác, cũng
không phải là chìm đắm trong dục lạc, thấp hèn, thô bỉ. Con đường để tận
diệt vô minh, giải thoát, theo Đức Phật là con đường ở giữa hai thái
cực kia, là con đường tu luyện đạo đức theo giới luật, là con đường tu
luyện tri thức, trí tuệ bằng “thực nghiệm tâm linh”, “trực giác”.
Và đó là Bát chính đạo[16], gồm:
+ Chính kiến: Nhận thức đúng, nhìn nhận rõ phải trái, không để những điều sai trái che lấp sự sáng suốt của mình.
+ Chính tư duy: Suy nghĩ đúng đắn để đạt tới chân lý và giác ngộ.
+ Chính nghiệp: Hành động làm việc đúng đắn, không làm điều gian ác, tàn bạo giả dối.
+ Chính ngữ: Nói những điều đúng đắn, điều phải, điều tốt, không được nói những điều gian dối, điều ác, điều xấu.
+ Chính mệnh: Sống đúng đắn, trung thực, nhân nghĩa, không tham lam, gian tà, vụ lợi.
+ Chính tinh tiến: Nỗ lực, sáng suốt, nâng lên một cách đúng đắn.
+ Chính niệm: Phải luôn tâm niệm và suy nghĩ đến đạo lý chân chính, đến điều tốt, không được nghĩ đến điều xấu xa, bạo ngược.
+
Chính định: Kiên định, tập trung tư tưởng tâm trí vào con đường, đạo lý
chân chính, không để bất cứ điều gì làm lay chuyển tâm trí, đạt tới
giác ngộ.
Trong tám biện pháp tu luyện để đạt tới giác ngộ và giải thoát thì Chính kiến, Chính tư duy thuộc về môn tu luyện trí tuệ; Chính ngữ, Chính nghiệp và Chính mệnh thuộc về môn tu luyện đạo đức theo giới luật; còn Chính tinh tiến, Chính niệm và Chính định thuộc về môn tu thiền định. Phật giáo khái quát ba phương pháp tu tập đó gọi là “Tam học” gồm: giới, định và tuệ. Cùng với Bát chính đạo, Phật giáo còn đưa ra phép tu tổng quát cho tất cả các hạng phật tử, đó là Ngũ giới,
tức là 5 điều răn, gồm: cấm sát sinh; cấm làm điều ác, xấu xa, gian
dối, phi nghĩa; cấm tà dâm; cấm nói dối, bịa đặt; cấm uống rượu; Và Lục độ,
tức là 6 phép tu, gồm: bố thí, tự đem công sức tài trí của cải của mình
ra cứu người; trì giới, giữ nghiêm giới luật; nhẫn nhục, sự kiên nhẫn,
nhường nhịn, chịu đựng trong hành động, lời nói, không phục thù…; tinh
tiến, sự cố gắng, nỗ lực vươn lên, học tập tu luyện đạo pháp ngày một
tốt hơn; thiền định, sự tập trung cao độ tâm trí vào một chỗ để tâm được
an trí; bát nhã là trí tuệ do thiền định phát sinh mà hiểu rõ được thực
tướng vạn pháp. Về sau những phương pháp tu luyện của Phật giáo còn
được bổ sung khá phong phú, song phương pháp chủ yếu vẫn là Bát chính
đạo, Ngũ giới và Lục độ. Trong đó Ngũ giới là phép tu bước đầu của người
xuất gia tu hành; Lục độ là phép tu của các bậc tu hành đắc đạo.
Cũng
như các môn phái triết học tôn giáo khác của Ấn độ, Phật giáo xuất hiện
như một nỗ lực góp phần cải biến con người và xã hội trong chế độ phân
biệt đẳng cấp nghiệt ngã của Ấn độ, giáo hóa đạo đức tinh thần con
người, răn dạy con người sống từ, bi, hỉ, xả, bác ái…
Tuy
nhiên, những phương cách giải thoát ấy có thật sự mang lại hạnh phúc
cho con người và nhân quần xã hội không, đặc biệt là trong bối cảnh của
xã hội kim tiền hôm nay, khi mà chính con người đang thấy những phát
kiến khoa học giúp nối dài cánh tay sản xuất, thật sự đưa ra những giải
đáp tích cực và thức thời cho họ về vô vàn các vấn nạn mà trong làn
sương mù hư ảo của thời mông muội ban sơ người ta không thể lý giải
được, và mở rộng những chân trời hưởng thụ của họ… Trong viễn cảnh như
thế, một cái nhìn đối sánh với Kitô giáo từ góc độ giải thoát, thiết
tưởng cần được luận bàn để những ai có ước vọng tìm hiểu Chân Lý Cứu Độ
có một cái nhìn, dẫu còn phiến diện, nhưng cũng phần nào soi rọi được
chút ánh quang nào đó cho nỗ lực tìm kiếm sự thật.
Những điểm thuận, nghịch trong việc tìm hiểu Kitô giáo và một đường hướng đối thoại
Khi
nêu ra những điểm thuận hay nghịch giữa Ấn độ giáo, Phật giáo với Kitô
giáo trong việc tìm hiểu Kitô giáo, mục đích của người viết không phải
để khai thác những điểm tương đồng và dị biệt, để thiết lập vị thế độc
tôn của Kitô giáo, hay là tìm các luận cứ và luận chứng để xây nên một
thứ “tôn giáo sen đầm” mà loại trừ những tôn giáo khác, bởi đó là cách
thức dễ gây ra những thảm kịch nhân gian khi tự cho mình là cái rốn của
vũ trụ. Ngụ ngôn thầy bói mù sờ voi vẫn còn nguyên giá trị cho những ai
có tham vọng muốn đẩy tôn giáo của mình lên vị thế độc tôn. Thế giới đa
dạng và luôn luôn năng động, nên một xác tín nào đó cũng dễ bị lung lay,
vì thế thái độ tự mãn hay coi thường những quan điểm khác sẽ làm khó
khăn hơn cho việc truy tìm chân lý và dễ đưa đến cuồng tín, và cuồng tín
làm nô lệ hóa tư tưởng con người và là cha đẻ của kỳ thị, chia rẽ,
thành kiến, bất công, bạo động, chiến tranh… Trong tinh thần đó, tôi
muốn nêu ra những điểm tương đồng giữa Ấn giáo, Phật giáo so với Kitô
giáo, đồng thời cũng nêu lên những nét dị biệt vốn có giữa ba tôn giáo,
trên ba bình diện: giải thoát, tính hướng thiện và niềm mong cầu hạnh
phúc.
Trên
bình diện tư tưởng giải thoát, trong Ấn giáo và Phật giáo hay Cứu độ
của Kitô giáo, được xem là có cùng ý nghĩa. Cứu độ trong Kitô giáo được
hiểu là giải phóng con người khỏi nô lệ tội lỗi: “Chúng ta đã làm nô lệ cho tội” (Rm 6,7), “Chúng ta bị trói buộc bởi lề luật của tội lỗi” (Rm 7,23), “Tội lỗi thống trị chúng ta”
(Rm 6,14), nhưng chúng ta được giải thoát khỏi tội lỗi nhờ cái chết của
Đức Giêsu (Rm 6,18.20.22), để sẵn sàng phục vụ cho công lý và cho Chúa.
Nhân loại tội lỗi, cần phải được cứu độ mới có thể sống an vui ở đời
này, và nhất là sau khi chết, được hiệp thông với Thiên Chúa trong hạnh
phúc trường sinh bất tử trên Thiên đàng, nghĩa là con người cũng đạt đến
cảnh giới của tự do được hiểu như là hoa quả của công chính, ân sủng và
đời sống Kitô giáo nhờ giá máu của Đức Giêsu Kitô đã đổ ra trên thập
giá để giải thoát ta, biến ta thành những con người tự do đích thực.
Nhưng con người là loài thụ tạo, tương đối và hữu hạn, nên không thể tự
cứu lấy mình được. Nhờ tình thương vô biên của Thiên Chúa đã hoàn toàn
tự ý muốn cứu độ nhân loại, nên Ngài đã sai Con Một của Ngài xuống thế
làm người để chuộc tội cho loài người. Bởi vậy, ơn cứu độ là ân huệ hoàn
toàn do Chúa ban nhưng không, nhân loại không có quyền đòi hỏi. Nhưng
nếu muốn được cứu độ, mỗi người cần tự do đáp lại, hợp tác với ơn Chúa
ban. Thánh Augustin: “Khi tạo dựng, Chúa không cần sự cộng tác của chúng ta, nhưng để cứu chuộc, Chúa cần phải có sự cộng tác của chúng ta”.
Tuy nhiên, nếu không có ơn Chúa giúp, chúng ta không thể làm gì được,
nên trước sau và ngay trong lúc cộng tác với Thánh sủng, ta luôn luôn
cần Chúa nâng đỡ phù trì. Kế hoạch cứu độ nhân loại đã có từ nguyên
thủy, từ khi Thiên Chúa tạo dựng nên con người, tức là khi đến thời gian
đã ấn định, Thiên Chúa sẽ sai “Thánh tử” nhập thể và nhập thế, mang
thân phận phàm nhân, để chuộc tội cho nhân loại. Chính Đức Giêsu Kitô,
là Đấng Cứu Thế, là Ngôi Hai Thiên Chúa, cũng gọi là Ngôi Lời nhập thể.
Các nền văn minh, văn hoá, và lịch sử của toàn thể thế giới từ nguyên
thủy đều qui hướng, chuẩn bị cho biến cố lịch sử độc nhất vô nhị này.
Dân tộc Do thái được Thiên Chúa tuyển chọn để chuẩn bị một cách đặc
biệt: các biến cố lịch sử, các nhà lãnh đạo, các Ngôn sứ, tức là các vị
phát ngôn viên của Thiên Chúa… đều nhằm vào việc loan báo sự xuất hiện
của một “Messia”, Đấng cứu nhân độ thế. Do đó, có thể nói Cựu ước chuẩn
bị cho Tân ước. Đức Giêsu Kitô, Đấng Cứu chuộc cả nhân loại chứ không
chỉ riêng dân tộc Do thái. Đức tin Kitô giáo dạy rằng: trong Con Người
Đức Giêsu Kitô có Thiên tính và nhân tính. Có Thiên tính, nghĩa là Chúa
Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật, thì việc chuộc tội, đền tội mới cân xứng
được, vì tội đã phạm đến Thiên Chúa siêu việt, tuyệt hảo! Nhưng lại vừa
có nhân tính, nghĩa là làm người thật, để đại diện cho loài người. Biến
cố lịch sử về cái chết của Chúa Giêsu Kitô trên Thánh giá đã được các
Ngôn sứ loan báo trong thời Cựu ước. Ý nghĩa cái chết của Chúa Giêsu
Kitô là để chứng tỏ lòng tuân phục hoàn toàn thánh ý Chúa Cha đã định,
để nên lễ vật hy sinh đền tội cho nhân loại bất phục tùng Thiên Chúa.
Thánh ý Chúa muốn cho mọi người, không phân biệt tôn giáo, chủng tộc,
địa vị xã hội… đều có thể lĩnh nhận ơn Cứu độ do Đức Giêsu lập công
nghiệp. Ai muốn được Cứu độ, thì cần phải tỏ thiện tâm, thiện chí như:
Tin vào tình thương vô lượng của Thiên Chúa hằng muốn Cứu độ mọi người;
Tin vào công nghiệp của Đức Giêsu – Đấng cứu thế; “Cải tà qui chính”,
nghĩa là từ bỏ tội lỗi mà quay về sống theo tôn chỉ của Tin mừng. Các
tín hữu, nghĩa là những người đã được Chúa giúp để chấp nhận ơn Cứu độ,
có bổn phận tham gia vào việc loan báo Tin mừng để mở mang “Nước Chúa”,
ngay ở trần gian này, để mọi người cũng được hưởng hồng ân Cứu độ. Cứu
độ mang tính phổ quát, do đó, người tín hữu có nhiệm vụ tích cực tham
gia các hoạt động trần thế như thúc đẩy việc thực thi các định chế về
nhân quyền, sửa đổi luật pháp theo luật công bằng, bác ái của Tin mừng,
phát triển kinh tế, nghiên cứu khoa học, để chống nghèo đói, bệnh tật,
và bảo vệ môi sinh, v.v… Mọi hoạt động trần thế, “làm đẹp” vũ trụ, để
giúp vào việc thăng tiến con người, phát huy nhân phẩm, đều là cộng tác
vào công cuộc Cứu độ của Đức Giêsu Kitô – Đấng giải phóng con người khỏi
nô lệ tội lỗi[17].
Giáo lý Kitô giáo giới thiệu một vì Thiên Chúa làm người và “ở cùng chúng ta”, khác với quan niệm “Tính không” được xem như “chân
lý tối hậu trong Phật giáo, có nghĩa là không, là hoàn toàn trống rỗng,
không đối tượng, không vật thể, không hiện tượng hóa, không lý luận
hóa, không suy tưởng hóa, không ý niệm hóa, nói lên trạng thái hoàn toàn
vắng lặng, không có một chủ thể, một chúa tể”[18].
Tất cả đều do nhân duyên hòa hợp mà hiển hiện, biến đổi vô thường. Thế
giới này, về bản chất, chỉ là một dòng biến ảo vô thường, không do một
vị thần nào sáng tạo ra. Vì thế Phật giáo không chấp nhận một Brahman
bất diệt, thực thể của vũ trụ vạn hữu như trong Ấn độ giáo hay một
Thượng đế vĩnh hằng, Đấng sáng tạo muôn loài muôn vật, Đấng toàn tri,
toàn năng, toàn thiện trong Kitô giáo. Trong khi niềm tin nơi tâm thức
của con người, theo nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Liêm, lại “cần đối thể cho
tinh thần, họ cần được thỏa mãn năng lực tình cảm của trái tim, chứ
không phải là của tri thức mà thôi. Cái điểm yếu của Phật giáo là nhấn
mạnh về mặt tri thức quá đáng – trong khi tôn giáo cho con người hiện
nay vẫn còn là sự khao khát của trái tim. Nói theo ngôn ngữ của Yoga thì
Phật giáo chú tâm vào Raja Yoga, nhấn mạnh về thiền định và trí tuệ,
trong khi quần chúng Việt Nam càng ngày càng thích hợp hơn cho Bhakti
Yoga, vốn là về niềm tin, như là của Thiên Chúa giáo…”[19].
“Họ cần một vị cha già nghiêm khắc, nhưng đầy yêu thương và công bằng,
để họ tin và yêu, để họ cầu nguyện, để họ kêu lên. Truyền thống Phật
giáo cho họ biểu tượng Quán Thế Âm của trái tim từ bi, của A Di Đà cho
trí tuệ siêu việt, của Đại Thế Chí cho ý chí sinh hữu, cho Di Lặc của
một niềm vui khoáng đạt. Nhưng biểu tượng của Phật Thích Ca Mâu Ni vẫn
còn nằm trong cõi hữu hạn của khả thể linh thiêng con người, cái tột
đỉnh của tiến hóa tâm thức, nhưng chưa phải là một đối thể ‘Cha già’ của
một ông Trời đầy mầu nhiệm và kỷ luật”[20]. Vì thế, “Tính không
không phải và không thể là một đối tượng cho đời sống tâm linh hay là
cứu cánh cho lòng khát khao của cái ly trống rỗng tinh thần”[21]
của con người thời đại hôm nay. Trong cái trống rỗng và thụ động của
chữ Phật đã mất hết tác dụng linh thiêng và tỉnh thức, với năng thức
khao khát đi tìm, họ sẽ phải đi theo những hệ thống ngôn từ và biểu
tượng đạo giáo mới. Cũng theo Nguyễn Hữu Liêm: “Đối với những tâm hồn và
đầu óc mới tỉnh thức…, thì ngôn ngữ và biểu tượng Tân Ước là một ly
nước mát, ngọt, là một chiếc bè vững chắc cho cơn khát tinh thần. Tôi đã
chứng kiến cảnh của những người trẻ, kể cả trí thức Phật tử, sau khi
đọc xong Tân Ước, đã xúc động mạnh, và chỉ với một lời an ủi, kêu gọi
tình cảm từ người giảng đạo, họ đã quỳ xuống khóc ‘xin nhận Chúa Jesus
là Chúa cứu rỗi cho linh hồn tôi’. Thế là từ đó, cuộc đời họ kể như là
‘chiến sĩ cho vương quốc của Chúa’, đi đâu cũng mang theo Kinh Thánh,
đến đâu cũng giảng đạo”. Có thể nói được rằng, đó là hậu quả của nền
giáo lý phủ nhận Thượng đế và linh hồn bất tử, thay vào đó là Tính không
và Vô ngã, những khái niệm xa lạ với tâm thức của con người thời đại.
“Thứ trò chơi ngôn ngữ này đã trở thành một ‘bình ruồi’ (nói theo
Wittgenstein) mà kẻ tham dự không thể thoát ra được, Phật giáo chỉ còn
là một hoài niệm hay là một tự ái bản sắc cá nhân”[22].
Trong bối cảnh đó, Phật giáo Việt Nam được chính Nhà nước bảo trợ và
lấy đó làm một thứ barrière – một lá chắn yếu ớt – để chặn đà tiến của
những tôn giáo khác, đặc biệt là Kitô giáo, vì hữu thể luận Phật giáo
trong quan niệm Lý duyên khởi rất phù hợp với quan điểm Duy vật vô thần ở
khía cạnh phủ nhận Thiên Chúa và linh hồn bất tử. Nhưng theo cách nói
của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 của Phật giáo Tây tạng, Tenzin Gyatso,
trong nỗ lực nhắm đến việc tìm tiếng nói đồng thuận giữa các tôn giáo,
thì: “…hết thảy mọi truyền thống tôn giáo lớn đều có chung với nhau một
vài mục đích nhắm đến: giúp con người biết mở rộng lòng mình ra để đón
lấy một thứ ‘sức mạnh cao hơn’ có khả năng biến đổi đưa họ hướng đến
tình yêu, lòng từ bi, niềm an bình nội tâm, lòng tôn trọng sâu xa đối
với tha nhân, và hạnh phúc miên trường. Tuy nhiên, trình độ tâm thức của
mỗi con người lại tỏ ra rất đỗi khác biệt nhau do những nét đặc trưng
khác biệt cả về cá nhân lẫn văn hóa. Nếu chỉ có duy nhất một hệ thống
tôn giáo dành cho tất thảy mọi người, thì hẳn có nhiều người sẽ không
thể nào thực sự trải qua được một tình trạng biến đổi nội tâm sâu xa như
kia. Và bởi đó, tình trạng khác biệt nhau về giáo lý và cung cách hành
đạo giữa các tôn giáo là cần thiết cho một nhân loại đa dạng như thế”[23].
Cũng cùng một cách lập luận trên ý nghĩa nối kết một trào lưu đối thoại
với các tôn giáo, “Bhikku Buddhadasa – tu sĩ Phật giáo người Thái lan,
một học giả Phật học hàng đầu của thế kỷ 20 – đã đi tiên phong trong
việc mở ra những con đường mới mẻ giúp liên hệ nối kết các giáo huấn
Phật giáo xa xưa với thế giới hiện đại, trong đó có cả vấn đề về chân lý
nơi các tôn giáo khác. Buddhadasa đề ra cho việc đàm luận tôn giáo ba
cấp độ ý nghĩa. Ở cấp độ ý nghĩa ngoài cùng, các truyền thống tôn giáo
có vẻ bất đồng nhau về hình thức thể hiện. Ở cấp độ thứ hai, mọi tôn
giáo lớn đều giống nhau về mối quan tâm cốt yếu đến việc loại trừ lòng
ích kỷ và cổ vũ tình trạng tự do nội tâm để nhắm đến tình yêu và thái độ
khiêm nhường. Ở cấp độ ý nghĩa trong cùng, các tôn giáo lịch sử không
tồn tại như những thực thể cốt yếu và độc lập. Chúng đơn thuần chỉ là
những dạng thể được kiến thiết tạm thời, biểu hiện cái bản chất trống
rỗng và vô điều kiện của những gì vượt lên trên các ý niệm kiểu như ‘đạo
của tôi’ hoặc ‘đạo của anh’. Buddhadhasa làm sáng tỏ lối phân tích này
bằng cách đưa ra hình ảnh loại suy về nước. Ở cấp độ bên ngoài, các loại
nước khác nhau có thể phân biệt nhau, bởi chúng đến từ các nguồn khác
nhau chứa đựng các chất khoáng và vô cơ khác nhau. Nhưng ở cấp độ bên
trong, khi những chất khoáng và vô cơ ấy bị loại bỏ đi, thì hết mọi thứ
‘nước’ đều trở nên giống nhau trong cùng một bản chất, như nước tinh
khiết vậy. Sau hết, ở cấp độ trong cùng, khi nước được phân tách cho đến
kỳ cùng, thì cả ý niệm về ‘nước’ cũng sẽ biến mất: ‘Nếu cứ tiếp tục
phân tích sâu hơn về nước tinh khiết’, ông nói: ‘bạn sẽ kết luận rằng
không hề có nước – chỉ có hai nguyên tử là hyđrô và một nguyên tử ôxy mà
thôi. Hyđrô và ôxy không phải là nước. Thứ chúng ta gọi là nước đã biến
mất. Nó trống rỗng, chẳng có gì… Cũng thế, người nào đã hiểu ra được
chân lý tối hậu thì sẽ thấy rằng chẳng có gì là tôn giáo như thế cả! Chỉ
có một thực tại duy nhất… Muốn gọi gì đó thì gọi – pháp hay chân lý
chẳng hạn – nhưng bạn không thể định danh cho rằng pháp hay chân lý là
Phật giáo, Kitô giáo hay Hồi giáo… Nhãn hiệu ‘Phật giáo’ là thứ chỉ được
thêm thắt vào sau mà thôi; cũng thế đối với Kitô giáo, Hồi giáo hay mọi
tôn giáo khác”[24]. Thiền sư Thích Nhất Hạnh trong cuốn sách có nhan đề Bụt trong ta, Chúa trong ta do nhà xuất bản Riverhead Booking in năm 1995, cũng đã viết: “Chúa
Kitô vừa là con Trời vừa là con Người (Le fils de l’homme) và Đức Chúa
Cha và Đức Chúa Con bất nhị nên con người cũng là một với Thượng đế…
Cũng như Bụt, chúng ta cũng tới từ Chân Như, ở tại Chân Như và sẽ quy về
với Chân Như”.
Trong
Ấn giáo, “ý niệm về đấng Phạm thiên Brahman vô hình vô thể cũng có thể
biểu hiện dưới hình thức một Trời có ngã vị gọi là Ishvara và sau này
trong Bàlamôn giáo, dưới biểu hiện Brahma, Visnou, Shiva cũng là biểu
hiện Tam thể trong Ấn độ giáo, Tam thân trong Phật giáo và phần nào mang
những thuộc tính như một Chúa Ba Ngôi trong Kitô giáo”[25]. Tác phẩm mang tựa đề Ðức Kitô chưa được biết đến của Ấn giáo (Le Christ inconnu de l’hindouisme)
của R. Panikkar, xuất bản lần đầu năm 1964, trong phần đầu cuốn sách,
tác giả đưa ra một suy tư tổng quát về cuộc gặp gỡ giữa Ấn giáo và Kitô
giáo… Thực ra, cuộc gặp gỡ ấy nẩy sinh và tiến hành trong Ðức Kitô, là
Ðấng hiện diện (một cách tiềm ẩn) cả ở trong Ấn giáo, chứ không phải chỉ
là sở hữu chuyên nhất của một mình Kitô giáo. “Đấng mà truyền thống
Hinđu gọi bằng danh xưng Ishvara – một sự song đối… có thể mang một ý nghĩa hết sức sâu sắc đối với thần học kitô, và đặc biệt là đối với Kitô học”[26]. “Ishvara là mạc khải và là dạng thái cá thể của Brahman, tức Thiên Chúa ‘hạ giáng’ và tỏ hiện dưới hình dạng của các avataras; cùng lúc Ishvara vừa khác biệt và vừa đồng nhất với Brahman”[27].
Diễn tả sự tiếp giao gặp gỡ giữa Ấn giáo và Kitô giáo, R. Panikkar viết
tiếp: “…Bất chấp vô số những khác biệt phân cách hai bên, một tiếp điểm
có thể được tạo nên do việc giao chéo của hai tuyến đường rất khác
nhau, và ngay cả đối lập nhau nữa. Vấn đề là một Thập tự, chứ không phải
là hai đường thẳng song song”[28].
Tuy nhiên, Thượng đế của Kitô giáo là một thực thể chứ không phải là
một ý niệm, một tri thức hay một thể tính: Con người mang hình ảnh
Thượng đế; Thượng trực tiếp lãnh đạo dân Israel và Thượng đế xưng danh
tính của mình.
Trên
bình diện tính hướng thiện và niềm khát khao hạnh phúc, cả Ấn giáo,
Phật giáo và Kitô giáo, đều có những điểm gặp gỡ giao thoa. Giải phóng
con người khỏi vòng nô lệ tội lỗi, giải thoát con người khỏi vòng kiềm
tỏa của ái dục và tham, sân, si… giúp hóa giải được những vấn nạn của
kiếp người trong biển trầm luân cuộc đời tục lụy là những điểm tích cực
và tương đồng của cả ba tôn giáo.
Chính vì thế, Tuyên ngôn về liên lạc của Giáo Hội với các Tôn giáo ngoài Kitô giáo,
đã minh định quan điểm của Giáo Hội Công giáo: “Từ xưa đến nay, người
ta nhận thấy nơi nhiều dân tộc khác nhau một cảm thức về quyền lực tàng
ẩn trong vòng chuyển biến của sự vật và trong những biến cố của đời
người, đôi khi còn thấy cả sự nhìn nhận một vị Thần Linh Tối Cao hay một
Người Cha. Cảm thức và sự nhìn nhận đó làm cho cuộc sống họ thấm nhuần ý
nghĩa tôn giáo. Phần các tôn giáo có liên quan mật thiết với tiến bộ
văn hóa thì cố gắng giải đáp những vấn đề trên bằng những ý niệm cao sâu
và bằng thứ ngôn ngữ ngày càng tinh tế. Như trong Ấn giáo, con người
tìm hiểu mầu nhiệm thần thiêng, và diễn tả mầu nhiệm đó bằng những thần
thoại phong phú bất tận cũng như bằng những nỗ lực suy tư triết lý sâu
sắc. Họ tìm cách giải thoát khỏi những nỗi lo âu của kiếp người hoặc
bằng những lối sống khắc khổ, hoặc bằng tịnh niệm thâm sâu, hoặc bằng
việc chạy đến nương ẩn nơi Thượng Ðế với lòng mến yêu tin cậy. Phật
giáo, theo nhiều tông phái khác nhau, lại nhìn nhận sự thiếu sót căn bản
của cuộc đời thay đổi này và vạch ra con đường cho những người thành
tâm tin cậy, hoặc đạt đến chỗ giải thoát trọn vẹn hay giác ngộ hoàn
toàn, bằng những cố gắng của riêng mình hoặc bằng trợ lực của ơn trên.
Cũng thế, các tôn giáo khác trên hoàn cầu đều cố công làm cho tâm hồn
con người thoát khỏi những băn khoăn bằng nhiều phương thế khác nhau,
bằng cách vạch đường chỉ lối, tức đề xướng những giáo thuyết và luật
sống cũng như những lễ nghi phụng tự.
Giáo
Hội Công Giáo không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện
nơi các tôn giáo đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy
những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết
kia, tuy rằng có nhiều điểm khác nhau với chủ trương mà Giáo Hội duy
trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi
cho hết mọi người. Tuy nhiên Giáo Hội rao giảng và có bổn phận phải kiên
trì rao giảng Chúa Kitô, Ðấng là “đường, sự thật và sự sống” (Gio
14,6), nơi Người, con người tìm thấy đời sống tôn giáo sung mãn và nhờ
Người, Thiên Chúa giao hòa mọi sự với mình.
Vì
thế, Giáo Hội khuyến khích con cái mình nhìn nhận, duy trì và cổ động
cho những thiện ích thiêng liêng cũng như luân lý và những giá trị xã
hội văn hóa của các tín đồ thuộc các tôn giáo khác, bằng con đường đối
thoại và hợp tác cách thận trọng và bác ái với tín đồ các tôn giáo ấy mà
vẫn là chứng tá của đức tin và đời sống Kitô giáo” (Nostra Aetate, 2). Hiến chế tín lý về Giáo Hội
cũng đã nêu rõ: “Thực ra, những gì thiện hảo trong tâm hồn và tư tưởng
của loài người, hoặc trong nghi lễ và văn hóa riêng của các dân tộc,
hoạt động của Giáo Hội không nhằm tiêu diệt chúng, nhưng lành mạnh hóa,
nâng cao và hoàn thành chúng, hầu làm vinh danh Thiên Chúa, đánh bại ma
quỉ và mưu cầu hạnh phúc cho con người” (Lumen Gentium, 17).
Và
Công đồng Vatican II cũng đã khai sinh môn “Thần học về các Tôn giáo”
để “hình thành một cách nhìn trân trọng và tích cực hơn về vai trò cứu
rỗi của các tôn giáo ngoài Kitô giáo”[29].
Đó
là những lý do khiến người viết bài này cũng chỉ mong muốn nêu ra những
điểm tương đồng và dị biệt (đặc biệt nhấn mạnh đến những điểm tương
đồng), qua việc thử làm một phép đối sánh trong nỗ lực giới thiệu Kitô
giáo cho các tín đồ Ấn giáo và Phật giáo, mà không nhắm đến việc xây
dựng vị thế độc tôn Kitô giáo, dẫu chỉ là trong suy tưởng. Tuy nhiên,
nếu coi mọi tôn giáo đều như nhau tức là đang rơi vào não trạng tương
đối hóa tất cả, một thứ quan niệm đánh đồng tất cả. Trong khi Kinh Thánh
của Kitô giáo dạy rằng: “Ðức Kitô là Ðấng Trung gian giữa Thiên Chúa và
loài người” (1 Tm.2,5), “không ai đến được với Cha mà không qua Ngài”
(Ga 14,6), “ngoài Ngài ra, không ai đem lại ơn cứu độ, vì dưới gầm trời
này, không một danh nào khác được ban cho nhân loại, để chúng ta phải
nhờ vào đó mà được cứu độ” (Cv.4,12). Thánh Kinh cũng nhấn mạnh đến sự
cần thiết của đức tin và phép thanh tẩy để được cứu độ. Chính Ðức Kitô
đã tuyên bố với Nicôđêmô: “Không ai có thể vào Nước Thiên Chúa nếu không
sinh ra bởi nước và thần khí” (Ga 3,5). Cuối cùng khi sai các môn đệ đi
rao giảng Tin Mừng, Ngài quả quyết: “Ai tin và chịu phép rửa, sẽ được
cứu độ; còn ai không tin sẽ bị kết án” (Mc 16,16). Não trạng xem mọi tôn
giáo đều “ngang giá như nhau” cũng giống như một người đi xem thi hoa
hậu, anh ta thấy cô nào cũng xinh đẹp, vì anh ta không yêu cô nào cả!
Hay nói theo ngôn ngữ của Văn kiện “Kitô giáo với các tôn giáo thế giới”
của Ủy ban Thần học Quốc tế, công bố tháng 8 năm 1997, số 13: “Đang
thấy nảy sinh một tình trạng nhập nhằng giữa việc sống trong tình trạng
cứu độ và việc sống trong chân lý. Cần thiết phải lưu tâm nhiều hơn đến
cách nhìn kitô coi ơn cứu độ như là chân lý và coi việc sống trong chân
lý như là tình trạng được ơn cứu độ. Việc bỏ qua mà không nói tới chân
lý, dẫn đến tình trạng đồng hóa cách hời hợt hết mọi tôn giáo với nhau,
làm cho chúng, về cơ bản, không còn mang lấy một chút tiềm năng cứu độ
nào. Khẳng quyết hết mọi tôn giáo đều đích thực thì cũng tương tự như tuyên bố rằng tất cả chúng đều sai lạc vậy”. Đây
cũng là não trạng của con người thời đại nói chung và của người kitô
hữu nói riêng, khi xem tất cả các tôn giáo với các ý thức hệ chính trị,
đều cùng mang những chức năng và có giá trị giải thoát về mặt tinh thần
và giải phóng về mặt hiện thực đời sống xã hội – một não trạng tương đối
hóa tất cả mọi giá trị. Đức Giáo Hoàng Biển Đức XVI khi Ngài nói trong
tư cách Hồng y tại Thánh lễ khai mạc Cơ Mật Viện ngày 19/4/2005, cũng đã
nêu lên mối bận tâm của Ngài về một viễn ảnh không mấy sáng sủa đối với
tâm thức con người thời đại này: “Con thuyền nhỏ tư duy của nhiều Kitô
hữu đã thường bị đánh bởi những đợt sóng này – trôi giạt từ thái cực này
sang thái cực khác: từ Mác-xít tới chủ nghĩa tự do, tới mức chủ nghĩa
tự do phóng túng; từ chủ nghĩa tập thể đến chủ nghĩa cá nhân; từ chủ
nghĩa vô thần tới chủ nghĩa duy huyền bí tôn giáo mơ hồ; từ chủ nghĩa vô
tín đến chủ nghĩa hỗn tạp và vân vân. Nhiều giáo phái mới được đẻ ra
mỗi ngày và xảy ra điều mà Thánh Phaolô đã nói về sự lường gạt con người
và sự tinh quái nhắm lôi kéo con người đến chỗ lầm lạc (x Eph 4:14). Có
một đức tin rõ ràng, theo kinh Tin Kính của Giáo Hội, lại bị gán cho
nhãn hiệu cuồng tín. Trong khi chủ nghĩa tương đối, nghĩa là để chính
mình ‘bị sóng đánh trôi giạt theo mọi chiều gió đạo lý’ dường như lại là
cách thức hành xử duy nhất thức thời. Người ta đang thành lập một chế
độ độc tài của chủ nghĩa tương đối, nó không nhìn nhận điều gì là chung
kết và để cho cái tôi và ý muốn của mình là mẫu mực duy nhất”[30].
Tôi xin mượn những dòng suy tư của thầy Lưu Minh Gian trong bài viết Thân phận con người và ý nghĩa cuộc đời
để minh giải cho vấn đề trên: “Thật vậy, nếu tôi coi cuộc đời là bể khổ
mênh mông và con người chỉ là một cánh bèo trôi bập bềnh trong bể khổ
ấy, tôi chẳng cần ham sống để xây dựng cuộc đời, nhưng chỉ lo tìm cho
mình một lối ngõ nào đó để vượt thoát mà thôi. Nếu tôi coi cuộc đời là
hư vô, tôi chỉ có thể giam mình trong nỗi day dứt của một thân phận bi
đát bị tất định theo một cái định luật nghiệt ngã nào đó. Nếu tôi coi
cuộc đời là một sự kết án và đày ải, không sớm thì muộn tôi sẽ nổi loạn,
phá đổ và hủy hoại chính cuộc đời mình. Còn ngược lại, nếu tôi coi cuộc
đời là một quà tặng yêu thương, tôi sẽ giơ tay đón nhận với cả tấm lòng
biết ơn và sự trân quý. Nếu tôi coi cuộc đời là một mầu nhiệm, tôi sẽ
chiêm bái và cung kính đối với cuộc đời mình. Nếu tôi coi cuộc đời là
một ân sủng có giá trị linh thánh, thì hành trình sống của tôi từ lòng
mẹ cho đến lòng đất sẽ phải được bảo vệ và trân trọng. Người Kitô hữu
được dạy để thành thật nhìn ra những yếu đuối và tạm bợ trong cuộc đời
làm người: như một thoáng mây bay chợt đến rồi chợt đi giữa cuộc đời,
như bông hoa sớm nở chiều tàn, như sương mai vừa hợp đã vội tan, như
mong manh cát bụi sẽ trở về với cát bụi…”[31].
Và đó cũng là những quan điểm của tôi khi tìm hiểu về Phật giáo, một
tôn giáo với nhân sinh quan và thế giới quan coi tất cả là hư vô, chỉ là
dòng biến ảo vô thường của vạn hữu; coi cuộc đời là bể khổ và là một
chuỗi những phiền não; coi tận diệt mọi khát vọng, ước mơ là phương cách
để giải thoát… Vì nếu như vậy, dòng đời sẽ hiu hắt u buồn biết bao và
một sinh linh chào đời sẽ là một nỗi niềm đau thương cất tiếng kêu than
giữa dòng đời! Cũng chẳng có phát triển để mang lại nhiều của cải vật
chất và sự phồn vinh cho cuộc đời, cho nhân quần xã hội.
Chúng
ta đang sống trong một thế giới mà không-thời gian ngày càng thu nhỏ và
co hẹp lại nhờ tiến bộ khoa học, kỹ thuật và tiến trình toàn cầu hóa.
Giờ đây, Đông Tây gặp gỡ nhau, cùng nhau trao đổi mọi lãnh vực: chính
trị, kinh tế, văn hóa. Đông và Tây, Bắc và Nam đụng chạm nhau, xoắn
quyện vào nhau một cách chặt chẽ và sâu đậm chưa từng thấy, một số khía
cạnh nhờ sự trao đổi này mà hiểu biết nhau hơn, nhưng đồng thời cũng tạo
nên những cuộc xung đột giữa các chủ thuyết kế cận nhau. Xu thế thời
đại làm cho dị biệt thêm rõ ràng, đòi hỏi một sự nhất quán rộng rãi và
dung hòa hơn. Toàn cầu hóa không có nghĩa là thế giới được thống nhất
một cách an hòa. Ngược lại những chủ thuyết, hệ thống giá trị, tư duy
giữa thế giới ngày càng khác biệt, trong thế chống đối, xung đột. Làm
thế nào để có thể tìm được một nền tảng tâm linh căn bản chung cho thế
giới đa nguyên mà không làm mất đi hay làm lu mờ những đặc tính dị biệt
của mỗi truyền thống văn hóa, tâm linh? Đây là một nhiệm vụ cấp bách mà
nhân loại hiện phải đương đầu. Trong bối cảnh này việc đối thoại giữa
các tôn giáo, các học thuyết trở nên quan trọng hơn bao giờ hết. Vài nét
chấm phá mở lối cho những ai có thiện chí tìm vào nẻo đường sự thật khi
thử làm một sự đối sánh giữa Kitô giáo, Ấn độ giáo và Phật giáo trên
phương diện giải thoát, là nỗ lực tìm kiếm một nền tảng tâm linh căn bản
chung cho nhân loại trong một thế giới đa nguyên hôm nay./.
Đăng Trình
[2] Tâm Diệu, Quan niệm giải thoát trong Phật giáo và Bàlamôn giáo, Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo.
[3] Lê Xuân Khoa, Nhập môn triết học Ấn độ.
[4] Lê Xuân Khoa, Nhập môn triết học Ấn độ.
[5] Lịch sử ơn Cứu độ, Ban giáo lý giáo phận Đà Lạt (http://www.simonhoadalat.com/HOCHOI/GIAOLUAT/TuSachGiaoLyGP/LichSuOnCuuDo/MainMucLucLichSuCD.htm)
[6] Từ điển Đức tin Kitô giáo, bản Pháp-Việt.
[7] Lê Xuân Khoa, Nhập môn triết học Ấn độ.
[8] Lê Xuân Khoa, Nhập môn triết học Ấn độ.
[9] PGS. TS Trịnh Doãn Chính, Triết lý phương Đông, giá trị và bài học lịch sử, NXB Chính trị Quốc gia, 2005.
[10] PGS. TS Trịnh Doãn Chính, Triết lý phương Đông, giá trị và bài học lịch sử, NXB Chính trị Quốc gia, 2005.
[11] Kinh Trung A Hàm, quyển IV, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1992.
[12] Tăng chi Bộ kinh, tập 3, chương VIII, II: Phẩm lớn, câu 16, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1996.
[13] PGS. TS Trịnh Doãn Chính, Triết lý phương Đông, giá trị và bài học lịch sử, NXB Chính trị Quốc gia, 2005.
[14] PGS. TS Trịnh Doãn Chính, Triết lý phương Đông, giá trị và bài học lịch sử, NXB Chính trị Quốc gia, 2005.
[15] Kinh Pháp cú, I. Phẩm Song yếu, câu 1, 2, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1993, tr 15 (dẫn theo Triết lý phương Đông, giá trị và bài học lịch sử của PGS. TS Trịnh Doãn Chính, NXB Chính trị Quốc gia, 2005).
[16] PGS. TS Trịnh Doãn Chính, Triết lý phương Đông, giá trị và bài học lịch sử, NXB Chính trị Quốc gia, 2005.
[17] Lm. Giuse Cao Phương Kỷ, Thiên Chúa giáo và tam giáo
[18] GS.TS Trần Quang Thuận, ĐỐI THOẠI GIỮA CÁC TÔN GIÁO VÀ HỌC THUYẾT, tham luận tại Hội thảo PHẬT GIÁO TRONG THỜI ĐẠI MỚI, CƠ HỘI VÀ THÁCH THỨC, do Viện Nghiên Cứu Phật học Việt Nam thuộc Giáo hội Phật giáo Việt Nam tổ chức tại Hội trường Học viện Phật giáo Việt Nam, TP. HCM 15/7/2006.
[19] Nguyễn Hữu Liêm, Tính Không và Thượng Đế: Từ thoái trào Phật giáo đến cao trào Tin lành ở Việt nam, Bàn chuyện tôn giáo nhân mùa Phật đản 2006, Talawas 16/5/2006.
[20] Nguyễn Hữu Liêm, Tính Không và Thượng Đế: Từ thoái trào Phật giáo đến cao trào Tin lành ở Việt nam, Bàn chuyện tôn giáo nhân mùa Phật đản 2006, Talawas 16/5/2006.
[21] Nguyễn Hữu Liêm, Tính Không và Thượng Đế: Từ thoái trào Phật giáo đến cao trào Tin lành ở Việt nam, Bàn chuyện tôn giáo nhân mùa Phật đản 2006, Talawas 16/5/2006.
[22] Nguyễn Hữu Liêm, Tính Không và Thượng Đế: Từ thoái trào Phật giáo đến cao trào Tin lành ở Việt nam, Bàn chuyện tôn giáo nhân mùa Phật đản 2006, Talawas 16/5/2006.
[23] John Makransky, Phật giáo nhìn vào chân lý nơi các tôn giáo khác: Quá khứ và hiện tại, Hợp tuyển thần học số 47, chủ đề Giáo Hội Công giáo với các tôn giáo khác, năm thứ 12 (2010). Bản dịch của Tuấn Anh.
[24] John Makransky, Phật giáo nhìn vào chân lý nơi các tôn giáo khác: Quá khứ và hiện tại, Hợp tuyển thần học số 47, chủ đề Giáo Hội Công giáo với các tôn giáo khác, năm thứ 12 (2010). Bản dịch của Tuấn Anh.
[25] Phong Uyên, MUỐN HIỂU ĐÚNG ĐẠO PHẬT CẦN PHẢI TRỞ VỀ ẤN GIÁO VỆ ĐÀ, NGUỒN CỘI CỦA HẦU HẾT NHỮNG Ý NIỆM TRONG MỌI ĐẠO GIÁO, KỂ CẢ ĐẠO THIÊN CHÚA, Talawas 7/5/2010.
[26] Raymoundo Panikkar, Kitô học Ấn độ, Hợp tuyển thần học số 24 & 25, chủ đề Châu á với Đức Kitô, năm thứ 10 (2000). Tuấn Anh chuyển ngữ.
[27] Raymoundo Panikkar, Kitô học Ấn độ, Hợp tuyển thần học số 24 & 25, chủ đề Châu á với Đức Kitô, năm thứ 10 (2000). Tuấn Anh chuyển ngữ.
[28] Raymoundo Panikkar, Kitô học Ấn độ, Hợp tuyển thần học số 24 & 25, chủ đề Châu á với Đức Kitô, năm thứ 10 (2000). Tuấn Anh chuyển ngữ.
[29] Lm. Paul Nguyễn Thái Hợp, Vấn đề cứu độ người ngoài Kitô giáo, NXB Dấn thân, Houston 2000.
[30] Bài giảng của ĐHY Josheph Ratzinger trong thánh lễ khai mạc Cơ Mật Viện, ngày 19/4/2005.
[31] Lưu Minh Gian, Thân phận con người và ý nghĩa cuộc đời, chuyên mục Phút cầu nguyện, Radio Vatican.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét